ডিজিটেল ইণ্ডিয়া আৰু তাঈ আহোম ණ চাও নগেন হাজৰিকা

ডিজিটেল ইণ্ডিয়াৰ প্ৰথম সপোন দেখিছিল ভাৰতবৰ্ষৰ মাননীয় প্ৰধানমন্ত্ৰী, দেহত বোমা ফুটাই শত্ৰুৱে হত্যা কৰা ৰাজীৱ গান্ধী দেৱে।সেই সপোনক দিঠকত ৰূপায়িত কৰিবলৈ আগবঢ়োৱা প্ৰচেষ্টাৰ ফলস্বৰূপে আজি ইণ্ডিয়াৰ ১নং নাগৰিক, ভাৰত ৰাষ্ট্ৰৰ মহামান্য ৰাষ্ট্ৰপতিজনৰ পৰা আৰম্ভ কৰি দিনৰ সাজ খাই ৰাতিৰ সাজলৈ চিন্তা কৰিব লগা হোৱা অতিকৈ দৰিদ্ৰ জনেও মোবাইলফোন যোগে লাগতিয়াল যোগাযোগবোৰ অন্যৰ লগত কৰিব পৰা হ’ল।তাৰ পাচত প্ৰচেষ্টা গ্ৰহণ কৰিছিল চন্দ্ৰ বাবু নাইডুদেৱে হায়দৰাবাদখনক ইলেট্ৰনিক চিটি বনাবৰ বাবে।ইণ্ডিয়াৰ একালৰ মহামান্য ড° এ পি জে কালাম চাহাবে পৰৱৰ্তী কালত সপোন দেখি বাস্তৱত ৰূপায়িত কৰিবলৈ বিচাৰিছিল ডিজিটেল ইণ্ডিয়া এখন গঢ়ি তোলাৰ।এতিয়া ৰাজীৱ গান্ধী, চন্দ্ৰবাবু নাইডু, এ পি জে আব্দুল কালাম দেৱৰ সপোন, প্ৰচেষ্টা,পদক্ষেপ, নিষ্ঠতা আৰু আধুনিকীকৰণখিনিক লৈ সপোন দেখিছে বৰ্তমানৰ মাননীয় প্ৰধানমন্ত্ৰী নৰেন্দ্ৰ মোদীদেৱে।নামাকৰণ কৰা হৈছে ডিজিটেল ইণ্ডিয়া বুলি।
এই সপোনটোৰ পথাৰখনৰ আওতাত ৰাখিব বিচৰা হৈছে ঘাইকৈ যুৱ প্ৰজন্মক। ৰাহুল গান্ধীয়ে ভাৰতবৰ্ষৰ যুৱ প্ৰজন্মক আগবাঢ়ি আহি প্ৰশাসনৰ বাঘজৰীদাল ধৰি দেশখনক আগুৱাই নিবলৈ আহবান কৰি আহিছে।কিন্তু কিছুমান সুবিধা অসুবিধা সমস্যাক প্ৰতক্ষ্য কৰি ডিজিটেল ইণ্ডিয়া নামটো হয়তো প্ৰকাশ কৰা নাছিল; কিন্তু ইণ্ডিয়াৰ সৰ্বত উন্নয়নৰ বাবে যুৱ সকলৰ আধুনিক বৌদ্ধিকতাৰ অতীৱ প্ৰয়োজন যে সেই কথা তেওঁ বুজি পাই এখন Most Modern India গঢ়াৰ উদ্দেশ্যে কাম কৰিছিল আৰু কাম কৰিছে।আজিৰ যুৱ ভাৰত হৈছে ‘ৰাহুল গান্ধীৰ যুৱ ভাৰত।’সেই কথা বৰ্তমানৰ প্ৰধানমন্ত্ৰী নৰেন্দ্ৰ মোডীদেৱে ভালদৰে বুজি পাই যুৱ ভাৰতক নিজ ফলীয়া কৰাৰ উদ্দেশ্যেৰে হওক বা প্ৰকৃতাৰ্থত ৰূপায়িত কৰাৰ মানসেৰে হওক ডিজিটেল ইণ্ডিয়াৰ কথা সজোৰে প্ৰকাশ কৰিছে।কিহৰ বা কাৰ গইনা লৈ এই কাম মোডীদেৱে কৰিবলৈ ওলাইছে সেই কথা তেখেত, মন্ত্ৰণাদাতা আৰু ছিয়ানা ৰাইজে বুজিহে, কিন্তু প্ৰকৃততেই যদি ডিজিটেল ইণ্ডিয়া কৰিব পৰা যায় তেন্তে তেখেত ভাৰতবৰ্ষৰ যুগমীয়া নায়কলৈ পৰিণত হ’ব।
এই ক্ষেত্ৰত সমস্যা বহুবোৰ আছে। ডিজিটেল ইণ্ডিয়াক আকাশচুম্বী হিচাবে নিৰ্মাণ কৰিবলৈ হ’লে এই নিৰ্মাণৰ ১০ টা ৰ প্ৰয়োজন হ’ব। সেই কেইটা এনেধৰণৰ হ’ব পাৰে-
১/সাৰ্বজনীন মোবাইল টেলিফোন সংযোগ ২/ সুলভ ইণ্টাৰনেট ছাৰ্ভিচ ৩/ ব্ৰডবেণ্ড হাইৱেৰ সংগঠন ৪/ইলেকট্ৰনিক সেৱা সুলভকৰণ ৫/ ইলেকট্ৰনিক সা সৰঞ্জাম প্ৰস্তুতকৰণ তথা সুলভ দামত বিক্ৰীকৰণ ৬/ সকলোৰে বাবে Information ৭/E-governance ৮/ নিয়োগৰ সুযোগ প্ৰদান(Job Opportunity) ৯/ ফলপ্ৰসূ ফলাফল লাভ ১০/ Zero corruption আদি।
অজীবৰ গৰীৱ যেন লগা এই ডিজিটেল ইণ্ডিয়া প্ৰজেক্টটো কৃতকাৰ্য হ’লে ইণ্ডিয়াখন এখন সম্পূৰ্ণৰূপে বিকাশপ্ৰাপ্ত( অসমৰ ইলেকট্ৰনিক মিডিয়াই ‘বিকশিত’ আৰু ‘বিকাশ প্ৰাপ্ত’ শব্দৰ পাৰ্থক্য নুবুজে যেনেকৈ VIP,VVIP তথা Z- category ৰ পাৰ্থক্যবোৰ বুজি নাপায় অথবা বুজি পালেও অবুজৰ ভাও ধৰে) ৰাষ্ট্ৰ যে হ’বগৈ ই ধুৰুপ।কিন্তু তাঈ আহোম সকল এই প্ৰকল্পৰ দ্বাৰা কিমান উপকৃত হ’ব, সেইটো এটা চিন্তা তথা আলোচনাৰ বিষয়।ডিজিটেল ইণ্ডিয়া তাঈ আহোমৰ বাবে নিষ্ট নে অনিষ্ট সেই বিষয়ে এক প্ৰাথমিক বিৱেচনা তথা আলোচনাৰ অতি প্ৰয়োজন। এই চিন্তা তাঈ আহোমৰ নতুন চামে( চাং মউ) হে কৰিব লাগিব। আগৰ চামৰ এই বিষয়ে কোনো ধাৰণা নাই; কৰিব লগা কৰ্তব্য কিবা আছে নেকি সেই সম্পৰ্কে কোনো ধৰণৰ চিন্তন নাইতো নায়েই বৰং চিন্তা কৰাৰ কোনো ক্ষমতাই নাই। পিছে তাঈ আহোম যুৱ প্ৰজন্মই এই কথা চিন্তা নকৰিলে জাতিটো সময়ত পিছ পৰি গৈ গৈ নিঃশেষ হ’বগৈ।
ডিজিটেল ইণ্ডিয়া এতিয়াও বহু দূৰ গৰাহত; প্ৰকল্প প্ৰস্তুত কৰা Stage ই আছে। বৰ্তমানে অতি প্ৰচলিত Social Media System টোক তাঈ আহোম আৰু তাঈ আহোম চাং মউ সকলে ভালদৰে ব্যৱহাৰ কৰিব পৰা আৰু জনা নাই। আজি আহোম সংগঠনে ঢেৰ পোৱালী পেদা কৰিছে। আটাছু কে ধৰি কোনো এটা সংগঠনৰ নিজা ৱেবচাইট আছে বুলি বিদিত নহও।‘ ডয় পাৎকাই’ নামৰ সমাজখনৰহে নামৰ এটা ৱেবচাইট আছে।সিটো যোগে প্ৰতি মাহে ‘খ্বন মৌং’ নামৰ আলোচনী এখন প্ৰতিমাহে প্ৰকাশ হৈ আছে। অৱশ্যে ফেচবুকত প্ৰায় সকলো ডেকা গাভৰুৱে আছে আৰু তাৰ যোগেদি ইজনে সিজনৰ লগত যোগাযোগ কৰাৰ উপৰিও তাঈ আহোমৰ ভাষা ধৰ্ম সংস্কৃতি সম্পৰ্কে ভাৱৰ আদান প্ৰদান হয়। সিখিনি ভাল কাম বুলি বিবেচিত নিশ্চয়।কিন্তু এই ক্ষেত্ৰত দুই এজনৰ বাহিৰে বাকী সকল বয়সত আগবঢ়া তাঈ আহোম ক’ত শুই আছে?
এতিয়া পক পাই কৰো ডিজিটেল ইণ্ডিয়া প্ৰসংগলৈ। ভাৰতবৰ্ষৰ কেইটামান গুৰুত্বপূৰ্ণ সংগঠনৰ কাৰ্য আৰু উদ্দেশ্য সম্পৰ্কে একা চেকাকৈ পঢ়িবলৈ পাইছিলো।বিশেষ এটাৰ মতে আৰ্য(আৰ্যেতৰবোৰ নহয়) তথা ইৰানীসকলহে প্ৰকৃত ভাৰতীয়।ভাৰতবৰ্ষখনৰ ওপৰত তেওঁলোকৰহে আধিপত্য থাকিব লাগে। মংগোলইড বোৰ ম্লেছ আৰু দ্ৰাবিড় সকল অসুৰ।এনেবোৰ সংস্কাৰৰ দ্বাৰা যদি কেন্দ্ৰীয় চৰকাৰখন প্ৰভাৱান্বিত হয় তেন্তে Condition apply তথা অনুৰূপ Deceitful Terminology কিছুমান আমিবোৰক বঞ্চনা কৰা অৱকাশ নুই কৰা নাযায়।এসময়ত তাঈ আহোমে কবলৈ লগা হ’ব পাৰে নেকি?- ক্যা কৰো ছজনী,আয়ে না বালম ।
দ্বিতীয়তে ৩৪ লাখ হিন্দূ বঙালীক যদি ভাৰতবৰ্ষলৈ অনা হয়, তেন্তে তেওঁলোকক বিশেষ কিছুমান সা সুবিধা দিব লাগিব।সেই সুবিধাসমূহৰ ভিতৰত ডিজিটেল ইণ্ডিয়াও থাকিব। সুবিধা পালেই সম্পূৰ্ণৰূপে সুযোগ আদায় কৰি ল’ব পৰা আৰু ল’ব জনা সদস্বভাৱটো বঙালী মানুহৰ আছেই আৰু আমদানিকৃত নতুন বঙালীখিনিৰ বুদ্ধি সত্তাই ডিজিটেল ইণ্ডিয়াক উত্তৰ পূৱত গ্ৰাস কৰি পেলাব। তাঈ আহোম চাং মউৱে সমসাময়িক ভাৱে ডিজিটেল ইণ্ডিয়াক আদৰি নললে বহু ক্ষেত্ৰত জাতিটো পিছ পৰি থাকিব( ৩৪ লাখ হিন্দু বঙালীক ভাৰতলৈ অনাৰ বিনিময়ত ৩৪ লাখ অবৈধ তথা ‘সীমা পাৰ হৈ অহা বাংলাদেশীক’ বাংলাদেশলৈ প্ৰেৰণ কৰিব, কিন্তু হিন্দু ভোটৰ স্বাৰ্থত সেই কাম নহয়গৈ)।আমদানিকৃত ৩৪ লাখ অসমতেই সোমাবহি আৰু খিলঞ্জীয়াক বাদ দি ‘আলহী’ সকলক Preference দিয়াটো ধুৰুপ। তব তেৰা ক্যা হোগা তাঈ আহোম?
তৃতীয়তে আগৰে পৰাই অসমত বসবাস কৰা টেঙৰ জনগোষ্ঠীৰ যুৱ সকলে তাঈ আহোমক লেংমাৰি নচুৱাই ফুৰিবলৈ চেষ্টা নকৰিব জানো? কুত্তো কে ছামনে নাচ বসন্তী নাচ?
মোৰ এই লিখনিটো বৰকৈ ‘আগতীয়া’ হৈছে। বহুতো ভুল ইয়াত হয়তো থাকি যাব পাৰে।Image generating হৈ থাকোতেই বা Software developer হলেহে প্ৰকৃত ৰূপটো ধৰা পৰিব। তাৰ আগতেই তাঈ আহোম যুৱ প্ৰজন্মই বা আহোমৰ বিভিন্ন সংগঠন সমূহে আলোচনা চক্ৰ আদিৰ জৰিয়তে বিষয়টোৰ ওপৰত বিস্তৃত আলোচনা কৰি উজ্জ্বল তথা উপকাৰ সাধক ভৱিষ্য পন্থা গ্ৰহণ কৰা প্ৰয়োজন।
“তুমহে অপনা বনানে কী কছম খায়ী হ্যেয়, খায়ী হ্যেয়”
ৰং বয় বয় ৷
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

আহোম কোঁৱৰ কবিঃ- এম ইব্ৰাহিম আলি

নীল সেউজীয়া সাত পৰ্ব্বতৰ
সিপাৰে আছে কিহৰ দেশ ।
কোনেবা দেখিছে সপোন কাৰেং
কোনেবা কিহৰ ৰাখিছে লেখ ?
খাপে খাপে বাই সোণৰ জখলা
আহিল কোনোবা অচিন বীৰ
সোণ বৰণীয়া সপোন দেশত
দিলেহি দেখা উন্নত শিৰ ।
পূৰৱ-সেউজী হেঙুলি পোহৰ
পৰশ লাগিল বীৰৰ গাত
উজ্বলি উঠিল কল্পনা মন্দিৰ
মুঞ্জৰি উঠিল বীণৰ মাত ।
আকাশী বীণৰ ঝঙ্কাৰ ধ্বনি
পৰ্ব্বতে পাষণে উঠিল বাজি
লক্ষ্মীৰ ভঁৰাল লখিমী দেশত
ৰাজ-লখিমী পশিলে আজি।
সুপ্ত প্ৰান্তত লুকাই থকা
লুইত পৰীয়া মায়াবী ডেকা
চিন-ভিন এৰি মিহলি পৰিল
বুকুত অগনি পটকা অঁকা।
চকুত নাছিলে তিৰ্ বিৰ্ কৈ -
মদ মাতঙ্গৰ ৰক্ত চকু
চকিত শাৰ্দ্দুলে সাহস চেৰাই
ষ্ফিত হ'ল বহল বুকু ।
পৰ্ব্বত-টিঙত উৰিলে ধ্বজা
লুইতৰ বুকুত পানচৈ নাও
সেউজী বুকুত শুৱাই পৰিলে
সেউজী দেশৰ শুৱনী গাঁও।
মাটিৰ বুকুত সাগৰ খানিলে
পাৰত বান্ধিলে মন্দিৰ-দ'ল-
যুগ যুগলই সোণৰ কলচী
আকাশ শুৱাই জিলিকি ৰ'ল ।
সতীৰ তেজেৰে ৰাঙলী কৰিলে
কালৰ বিশাল জেৰেঙাখনি
মোমাইৰ বুকুৰ তেজেৰে বোলালে
শক্ত হাতৰ হেংদান খনি।
শক্তি দেৱতা গৰজি উঠিল
শৰাইঘাটৰ কামান চুমি
ৰণ-চণ্ডীৰ বেশেৰে সজিলে
বীৰ প্ৰসবিনী জনমভূমি।
পশ্চিমৰ সৌ সুদূৰ দেশত
মোগল-পাঠানে বান্ধিলে বল
লোহিত বুকুত উথলি উঠিল
শক্তি মাৰ্গৰ উতলা-ঢল।
বীৰৰ আহ্বান বীৰৰ দেশত
বিজয়ী আহি মিলালে হাত
শৰাইঘাটত মহাকোলাহল
যুগল-জাতিৰ-মিলন হাট ।
অশ্ব ক্লান্তই ক্লান্ত নাশিলে
কৰ্ম্মনাশাই নাশিলে বল
ভষ্মাচলৰ ভষ্ম উটাই
ব্ৰহ্মপূত্ৰ থমকি ৰ'ল ।
অসম-বীৰৰ বিষম বাৰ্তা
দিল্লী আগ্‌ৰা ৰজন্‌জন্
শিবিৰে শিবিৰে গোপন মন্ত্ৰ
জিকিব লাগিব কঠোৰ পণ-
ৰণৰ বতৰা নিমিষে নিমিষে
পূৰুবে পশ্চিমে বিয়পি যায়
উজনিত ৰণ নামনিত ৰণ
ৰণৰ আজি তৰণি নাই ।
বুকুৰ তেজেৰে আজলি ভৰাই
লুইতৰ পানী লোহিত কৰি
আহোম জিকিল, মোগল হাৰিল
বুৰঞ্জীৰ পাত সোণালী কৰি ।
শেষ হ'ল ৰণ বিজয়ী ফুকনে
দিলেহি মেলি দীঘল হাত
জিৰণি লভিলে ক্লান্ত সৈনিকে
মৰমী বীৰৰ চৰন ছাঁত।
উত্তৰত ৰ'ল দৰঙ্গী কোঁৱৰ
দক্ষিণত ৰ'ল বৰাহী দল
পশ্চিমত ৰ'ল আহোম বাহিনী
কামৰূপ বাহিনী পূবত ৰ'ল ।
ছুটীয়া কছাৰী মিকিৰ-মৰাণ-
জনালে সেৱা সকলো আহি
বিজয়-তিলক পিন্ধি কপালত
বাদকে বজালে বিজয় বাঁহী
শৰাইঘাটত ৰাখিলে কীৰিটি
"আহোম কোঁৱৰ" লাচিত বীৰে
জুৰি দুই হাত মাগিলে বিদায়
বিজয়-বাহিনী ভকতি নীৰে ।
(২)
শৰাইঘাটৰ উজ্বল কাহিনী
আজি আহোমৰ পাহৰা গীত
টোপনি বুকুত অচেতন হ'ল
অৱসাদ-ভৰা বীৰৰ চিত ।
আজি আহোমে পাহৰি পেলালে
কিহৰ মায়াত ভেলেকি গৈ
আকাশ-কুসুম লেখিব লাগিছে
আতীতৰ আঁৰত লুকাই ৰৈ ।
(আজি) আহোম চকুত নজ্বলে কিয়
শৰাইঘাটৰ সিকুৰা জুই
আহোমে কিয় বিশ্বৰ বুকুত
টোপনি মাৰিব নীৰলে শুই ।
ঈশ্বৰ আৰু ৰজাৰ বাহিৰে
আহোমে নোৱাৰে দোৱাব শিৰ
ক'তনো হেৰাল তেনুৱা সাহস
ক'তনো লুকাল এনুৱা বীৰ!
যিখন বহল বুকুত আছিল
মোগল বিজয়ী মুক্তি লেখা
যিখন মুখত মুখৰিত হ'ল
সমৰ সঙ্গীত ভৈৰৱ ভাষা ।
সিখনি বুকুত লাগিল নেকি
নীচতা-কপট চাতুৰী চেকা
তোষামোদ আৰু ভীৰুতা আজি
চিতা ভষ্ম মুখত অঁকা?
চাকৰি আৰু "প্ৰমোচন"ত
আহোমে জানো বেচিব জাত?
নিৰ্য্যাতিত আহোম ডেকাই
আজিও এষাৰি নিদিব মাত ?
আহোম জীয়ৰী পাহৰি যাবনে
জেৰেঙা জয়াৰ তেজৰ দাগ
জগত-সভাত নলব জানো
বিচাৰি আপোন গৌৰৱ ভাগ ।
(৩)
(আজি) ৰংঘৰ হওক নিঃচিহ্ন ধৰাত
গড়গাঁও হ'ক বাঘৰ বাহ
সেই বুলি জানো সিংহৰ পোৱালী
মাংস তিয়াগি চোবাব ঘাঁহ ?
নহবি হতাশ বীৰৰ কোঁৱৰ
স্মৃতিৰ-চোৱাৰ পৰশ ল
'ভণ্ডৰ' মায়া পাশুটি চিঙিদে
ধ্বংশৰ বাঁহীটি হাতত ল ।
ধ্বংশৰ বুকুত গঢ়িব লাগিব
হেৰোৱা সোণৰ কলচী দ'ল
গাঁঠিব লাগিব শত জয় দৌল
বান্ধিব লাগিব নতুন বল।
শৰাইঘাটত যুঁজিব লাগিব
শত সহস্ৰ বছৰ ধৰি
জগাব লাগিব অসম-বীৰৰ
সুপ্ত শক্তি সজাগ কৰি ।
নোৱাৰ মৰিব অমৰ হ
নিজক এবাৰ বিচাৰি চা
বিশ্বৰ বুকুত হেৰোৱা সন্ধান
আকৌ এবাৰ বিচাৰি যা ।
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

তিনিটা লিমাৰিক- তোমাৰ বাবে ….., ණ চাও তাপস কুমাৰ বৰুৱা, যোৰহাট

(১)
মন গঘুৰ কৰি কিয় আছা সাৱতিলৈ,
এনেকৈ শোক-তাপ নল’বাচোন সামৰিথৈ
হৃদয়ৰ দূখৰ বোজা
এতিয়ায়ে এৰিব খোজা
নকৰিবা কদাপি এনে জীৱনটোযে যাব স্থবিৰহৈ৷
(২)
অনাগত সময়ৰে এতিয়ায়ে দি লোঁৱা আশাৰে চৈ
কাষলৈ মাতি আনা মৰমসনা সেই সপোনৰ ৰহদৈ
স্বপ্ন কৰা দিঠক
আদৰক নকৰা পৃথক
উকা জীৱনৰ ওখোৰা পথাৰত দিয়া সন্মতিৰ মৈ৷
(৩)
মনৰ দূখসমগ্ৰ আজিয়ে মোক পেলোৱাছোন কৈ
এনেকৈয়ে সকলো বেথা লোতকৰূপে যাব বৈ
কোৱা নাই তোমাক নিস্বাৰ্থভাবে
কৈছোঁ কেৱল তোমাৰ সুখৰ বাবে
কোৱা আকৌ, তেতিয়াহে ব’ব দূখ-চকুলোৰ নৈ৷
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

ম্যুং-ডুন-চুন-খামණ চাও ভাস্কৰ দিহিঙ্গীয়া

চে - ৰায় - ডয় চন পৰিল
মাটিৰ সোণ মাটিতে হেৰাল
সহোদৰ যাযাবৰী হ'ল,
স্বৰ্গদেউৰ শৱত শগুণ পৰিল
ৰাখোঁতা যে নাই
আশ্যাম এৰি অ-সম হ'ল
মৈ দি সমান কৰোঁতা নাই,
জেৰেঙা পথাৰত ৰৈ ৰৈ বিনাই
দুপৰ নিশা
কোনেনো ঐ
দেহি ঐ মোৰেনো আই
দূখৰ বৰষুণত তিতে
দূখ ভগাই লওঁতা নাই,
চৰা নাও বৰনৈত উটিল
লঙ্গৰ ছিঙিল
সাতাম পুৰুষীয়া কিৰীটি উটি যায়
গড়গাঁও জহি-খহি যায়
ছশ বছৰীয়া ম্যুং-ডুন-চুন-খামে ৰিঙিয়াই মাতে
ওলাইনো আহিব কোন
লাচিত যে নাই?
লাচিত যে নাই?
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

আহ্বান বুৰঞ্জী (জিৰণি এৰিবৰ হ'ল ) ණ চাও নগেন হাজৰিকা

জিৰণিৰ পৰা থিয় দঙা দিয়া 
ঙি ৰিং খামী
কি আছিলা , হলা কি
কি হৈছে , হবাগৈ কি
ভাবি চোৱাৰ সময় আহিল ।
ছাং দাম এৰি
নামি আহা সাহসী বাঘ
তুমি এতিয়া ফল ফুলেৰে পৰিপূৰ্ণ
সোণালী বাগিচাখনৰ চোঙত আৰু
নিস্তদ্ধ হৈ থকাৰ সময় পাৰ হ'ল
মোলায়ম জীৱনৰ অৱসান ঘটিল ।
পূব দিশত ধলফাঁট দিলে
ময়লাম জোঙা কৰা
পিহনত পেৰা কাকত বোলাবৰ হ'ল
ময়দামত সোমাই থকা
পু লিন পু থাওক মাতা
জন মিং গ্ৰহণ কৰি
নিজক পুনৰ প্ৰতিষ্ঠা কৰিবৰ হ'ল
পূৰ্বৰ ভাষা ধৰ্ম কৃষ্টিত
ব্লক ছিং ফা ছটিয়াবৰ হ'ল ।
জাগি উঠা জগাই তোলা , তুমি
শেষ হৈ যোৱাৰ
শেষ ক্ষণ উপস্থিত হ'ল ।
আৰু অলপ পলম হলে
নিচিহ্ন নহবা জানো ?
ছয়শটা বছৰ সোঁৱৰি মাথোঁ
জীয়াই থকাৰ অভিনয় কিয় ?
অভিপ্ৰায় কিয় ?
তেনেকৈয়ে বহুতেই জীয়াই থাকে
কুকুৰ মেকুৰীৰ দৰে
মাদকতাহীনতাৰে , নহয় নে বাৰু ?
আৰু ছয়শটা বছৰ
তোমাক নালাগে জানো ??
যদি লাগে , জাগা
ফু ৰা তা ৰা ক মাতা
হেং দান লোৱা
ময় লাম লোৱা ।
তুমি আহোম তুমি টাই তুমি মহান .....
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

পৰেশ বৰুৱা, আপুনি কুশলে থাকক ණডুলেন গগৈ

পৰেশ বৰুৱা, আপুনি কুশলে থাকক 
কুশলে থাকক অৰণ্যত উজাগৰে থকা আপোনাৰ
প্ৰতিজন কমৰেড
কুশলে থাকক তেওঁলোকৰ বুকুত ওলমি থকা
প্ৰতিটো বন্দুক
আৰু তেওঁলোকে এৰি অহা প্ৰতিটো ভোকাতুৰ পৰিয়াল
নব্বৈৰ দশকত জন্ম লোৱা মই এজন সাধাৰণ যুৱক
ইয়াণ্ডাৱু সন্ধি মই দেখা নাই, দেখা নাই
অসমী আইৰ বুকুত ব্ৰিটিছৰ মুকলি কুচকাৱাছ
দেখা নাই অসমীয়া শ্বহীদৰ তেজ লগা মুখবোৰ
শুনা নাই আই সকলৰ বুকু ভগা চিঞৰ
আপোনাৰ দৰেই ময়ো কেৱল দেখিছো স্বাধীনতাৰ সপোন
আপোনাৰ দৰেই মোৰ বুকুতো পিৰপিৰাইছে ইতিহাসৰ তেজ
হাতত হেংদাঙ তুলি জানো ভুল কৰিছিল লাচিতে
ভুল কৰিছিল নেকি মোমায়েকক হত্যা কৰি ?
আপোনাৰ দৰেই ময়ো কেতিয়াবা গুচি যাব খোজো অৰণ্যলৈ
কিন্তু আপুনিয়েই কওক চোন ডাঙৰীয়া
কাৰ বাবে এই স্বাধীনতা ?
কাৰ পৰা এই স্বাধীনতা ?
শ্বহীদৰ তেজেৰে নতুন অট্টালিকা সজা সেই সকল নেতাৰ বাবে ?
যি কেতিয়াও শুনা নাই বিষ্ণু ৰাভাৰ সংগীত ?
বিদেশী ৱাইন খাই যি সকল মাতাল হয় বিলাসী হোটেলত
ৰাইজৰ নামত গঢ়ি উঠা সেই নতুন সংগঠন বোৰৰ বাবে ?
যাৰ হিচাপৰ খাটাত নিতৌ প্ৰফিট লচৰ অংক
অথবা সেই সকল নতুন অভিভাৱকৰ বাবে ?
যি গৰ্বত উল্লাসিত হয় যেতিয়া পুত্ৰই কব নোৱাৰে মাতৃভাষা ?
যি সপোন ৰচে কেৱল ডলাৰত জীৱন গঢ়াৰ ?
নে সেই সকল নতুন উচ্চ বিষয়াৰ বাবে ?
যি দামী গাড়ীত উঠি পাহৰি থাকে ভাতৃত্ববোধ
নিজৰ মানুহৰেই যি শুহি খাই তেজ ?
হয় ডাঙৰীয়া, আপোনাকেই সুধিছো
স্বাধীন অসম গঢ়ি আপুনি স্বাধীন কৰিব পাৰিবনে
মানুহৰ হৃদয় ?
বন্দুক দেখুৱাই দূৰ কৰিব পাৰিবনে তেওঁলোকৰ বুকুত নতুনকৈ গজা জাতি ভেদৰ শিপা ?
আপোনাৰ বাবেই মোৰ আজিও সহস্ৰ প্ৰাৰ্থনা..
পৰেশ বৰুৱা, আপুনি কুশলে থাকক ৷
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

শেষ অনুভৱ ණৰুপজ্যোতি চাংমাই

আৰু এটা মুহুর্ত্ত মাথো
যান্তনাবোৰ চিৰদিনলৈ
আঁতৰি যাবি,
নিলাজি বনৰ কবিতাটি
বুকুতে চেপি ৰাখিছো
কোনোদিনে আৰু পঢ়িবলৈ নাপাবি।
অলপো যদি নিজৰ বুলি
ভাবিলি হেতেন!
এবাৰ ভাবি চালি হেতেন,
আৰু এটা মুহুর্ত্ত মাথো
তই নে মই নাজানো
তই বহুত দুৰলৈ
আঁতৰি যাবি...!
সকলো আজিৰ পৰা
অতীত আৰু ময়ো অতীত।
গতিশীল সময়ৰ সুঁতত
হেৰাই যাবি তই
ৰৈ যাব মাথো
এটা অপ্রকাশিত কবিতা
মোৰ উদং বুকুত...।
(অচিন দেশলৈ যাবলৈ উলালো,
শেষ ষ্ট্রেচনত ৰৈ আছো। এইয়া ৰেলখন পাইছেহি... তোমালোক কুশলে থাকিবা।)
আৰু এটা মুহুর্ত মাথো..!
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

চঞ্চলা ණ জিন্তু জোনাক

শিমলুৱা মন
উটে-ভাঁহে
পচোৱাত;
চিলা সাজে
শয়নে-সপোনে
কলিজাত ।
এচাটি পচোৱাত
হেৰাই গ’লা
চাকনৈয়াত;
এজাক সপোনক
নসাৎ কৰি
ফাগুনত ।।
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

হিয়াৰ দাপোনত মাদুৰি ✍মানস প্ৰতিম বৰগোহাঁই , মাদুৰি গোহাঁই গাঁও

ইতিহাসে ভৰপূৰ
আমাৰ অনুভূতিৰ নাম যাৰ মাদুৰি উজ্বলি আছে
বহুত ৰঙীন কল্পনাৰ এনাজৰী মাদুৰিতেই
জন্ম লৈছিল লাইথেপেনা বৰগোহাঁই
জীয়াৰী সতী জয়মতীয়ে।
সকলোৱে শুনিছে
জয়মতীৰ কৰুণ কাহিনী
বুকুৰ কোণত ৰৈ যোৱা স্মৃতি শেষ নহয় ৰৈ
যায়
নাম যাৰ মাদুৰি
নীল আকাশৰ তলত
সেউজীয়া আঁচল মেৰিয়াই বিচাৰি ফুৰিব মন যায়
ইতিহাস বুৰঞ্জী বৈচিত্ৰৰে ৰঙৰ এজাক ধুমুহা বৈ
যায় মেছাগড়, মেজেঙ্গা, মঠিয়াছিগাৰে আগুৰি
থাকে মাদুৰি
এক উদ্দীপনা শিখৰত
আছে মাদুৰি
নদীৰ গভীৰ সোঁতত ইতিহাসৰ সুগন্ধি বিচাৰি
সাহিত্য বুৰঞ্জীয়ে ভৰপুৰ সিঁচৰতি হৈ আছে
মাদুৰিত আমোল মোল গোন্ধ
তুমি আমাৰ হিয়াৰ মাদুৰি।
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

অশান্ত অসম ණ চাও ঋতুৰাজ ফুুকন

দুৰ দিগন্তৰ পৰা বৈ অাহিছে 
এজাক বতাহ
লগত সহচৰ
হত্যা,লুণ্ঠন আৰু ধর্ষণৰ জোৱাৰ !
প্ৰেম আৰু ভালপোৱা ,
বিষাদৰ এজাক ডাৱৰ ।
আজিৰ অসমী আইৰ সেউজীয়া পৰিৱেশত মিলি গৈছে দুখ-কষ্ট আৰু অশ্লীলতাৰ কোলাহল,
ডাষ্টবিনত পৰি ৰৈছে
শান্তি আৰু ত্যাগৰ কাহিনী ।
আজি অসমীয়া পঁজাত চলিছে সংগ্ৰামৰ আখৰা ,
এই আখৰাত হেৰাই গৈছে
অসমীয়াৰ জাতিয়ত্ব ৷
আজি অশান্ত অসম
চাৰিওফালৰ পৰা চলিছে আক্ৰমণ আৰু ভিতৰত চলিছে
দূর্নীতিৰ এক আকাশ লংঘী পাহাৰ।
হে অসমী আই
তোমাৰ পঁজালৈ
তুমি পৰিবর্তন আনা,
আৰু সৃষ্টি কৰা
এক নতুন অসম য'ত
সদায় বৈ থাকিব
শান্তিৰ এজাক বৰষুণ ৷
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

আহোম ৰাজত্ব কালত শিল্পচৰ্চা আৰু এইসমূহ শিল্পৰ বৰ্তমান অৱস্থা ණ নাং পৰশা কোঁৱৰ বুঢ়াগোহাঁই

স্বৰ্গৰাজ লেংডনৰ নাতি খুনলুঙ খুনলাইৰ উ্ৰত্তৰপুৰষ ছ্যুকাফা পাটকাই পৰ্বত পাৰ হৈ সৌমাৰপীঠত ৰাজ্য স্থাপন কৰি বৃহত্তৰ অসম দেশৰ অধিপতি হোৱাৰ পৰাই কাৰ্যতঃএই ভূখণ্ডই ঐতিহাসিক মহত্ত্ব লাভ কৰে ।ছ্যুকাফাই তেওঁৰ পিতৃ প্ৰদেশৰ পৰা লগত অনা সা-সামগ্ৰী , বিষয়ববীয়া সাধাৰণ সৈনিকসকলৰ সৈতে লৈ আহিছিল সেই দেশৰ আহাৰ-বিহাৰ সংস্কৃতি। সম্ভ্ৰান্ত ঘৰৰ ৮ ঘৰ লোক(বুৰঞ্জী ভেদে ৯ ঘৰ বা ততোধিক) ৩০০০ হেজাৰৰ পৰা ৯০০০ ভিন্ন বয়সীয়া পুৰুষ নাৰী সম্বলিত প্ৰজা, এটা দঁতাল হাতী, হাতীৰ মাউত, ৩০০ ঘোঁৰা, অন্ততঃ তিনিজন মানুহে খাব পৰা ৩ শতাধিক ( বুৰঞ্জী ভেদে ততোধিক)
তামৰ টেকেলি, আৰাধ্য দেৱতা চোমদেও, দৈৱগুণসম্পন্ন হেংদান সহিতে ছ্যুকাফা আহি সৌমাৰপীঠত ৰাজ্য স্থাপন কৰিলেহি । এই অঞ্চলত পাটকাই পৰ্বতৰ পশ্চিমে থকা পাহাৰবিলাক্ত পূৰ্বৰে পৰা বসবাস কৰি থকা নগাসকল আৰু কাষৰীয়া ভৈয়ামৰ মৰাণ, বৰাহী আদি সকলে ছ্যুকাফাৰ বাহু বল কূটনৈতিক দক্ষতাৰ ওচৰত পৰাজয় বৰণ কৰি অকপটে স্বীকাৰ কৰিলে, ‘ছ্যুকাফা’ আৰু তেওঁৰ সৈন্য সকলৰ সমান কেও নাই। তেওঁলোক ‘অহম’। এই অহমৰ পৰাই ‘আহোম’ বা ‘অহম’ লোক সকলৰ ৰাজ্যই কালক্ৰমত ‘অসম’ হ’ল।
স্বৰ্গদেৱ ছ্যুকাফাৰ লগত অহা লোকৰ সংখ্যা আছিল সীমিত। তিৰোতাৰ সংখ্যা আছিল তেনেই তাকৰ। তদুপৰি নিজৰ অৱস্থিতি সবল কৰিবৰ অৰ্থে সৌমাৰ অঞ্চলত পূৰ্বাপৰ বসতি কৰি থকা লোক সকলৰ সৈতে বিবাহপাশত আৱদ্ধ হৈ মিতিৰালি কৰি আপোন ভাবেৰে এইসমূহ জাতিক পৰাভূত কৰিছিল।উপযুক্ত স্থানীয় লোকক বিভিন্ন ৰাজকীয় বাবত অভিষিক্ত কৰি মিত্ৰতাৰে বশ কৰিছিল। বৰাহী লোক সকলৰ মাজৰ পৰা কাঠকটীয়া,ৰান্ধনী চাংমাই, ভঁৰালী, বেজ ইত্যাদি নিয়োগ কৰিছিল। তদুপৰি কোনো কোনো দক্ষ লোকক আহোম জাতিৰ অন্তভুৰ্ক্ত কৰি লোৱা হৈছিল। চোমদেৱৰ সেৱাত নিযুক্ত কৰা জনৈক চুতীয়া লোকক ‘চোম চিৰিং’, মৰাণ সকলৰ মাজৰ পৰা বচা বচা লোকক হাতীমূৰীয়া,পাতৰ আদি বাব দিছিল।এনেদৰে বামুণৰ পৰা আহোম কৰা ; যেনে বামুণৰ ঘৰত ডাঙৰ হোৱা চুডাংফাই(১৩৯৭-১৪০৭০)সেই ব্ৰাহ্মণ পৰিয়ালৰ আত্মীয়জনক কোঁৱৰ উপাধি দি ৰজা উপাধি দি ৰজাঘৰীয়া লোক কৰি ৰাখিলে। আৰু ৰজা হৈ ব্ৰাক্ষণৰ লৰাহঁতক আপোনাৰ ককাই ভাই হেন বুলি কোঁৱৰ কৰি দিহিঙত পাতিলে(হৰকান্ত বৰুৱা সদৰামিনৰ অসম বুৰঞ্জী)। আকৌ, স্বৰ্গদেৱ চুহানফাৰ দিনত নাংচুঙে টংচু নগাৰ গাঁও খল কৰি খনা নামেৰে এটা নগা ধৰি আনিছিল। সেই নগাকে স্বৰ্গদেৱে আহোম পাতি বৰগোঁহাইৰ লগত দিলে। বুঢ়া ৰজাদেৱে সেই নগাৰ পুতেকক লিকচৌৱানৰ বৰা পাতে আৰু সেই ঘৰ বৰাক ন-বৰা বোলে (পুৰণি অসম বুৰঞ্জী) ইত্যাদি কৰি গাৰো,মিকিৰ,কছাৰী, মিৰি,ভূঞা আদিৰ পৰা আহোম ভূক্ত কৰাৰ অনেক উদাহৰণ বুৰঞ্জীত আছে।
এনেদৰে সাতৰাজ মাৰি একৰাজ কৰিবলৈ স্বৰ্গদেৱ চ্যুকাফাই গ্ৰহণ কৰা পন্থা আৰু সংস্কৃতিৰ ক্ষেত্ৰটো আদান প্ৰদানেৰে সমৃদ্ধ উমহতীয়া এক সংস্কৃতি গঢ় লোৱাৰ পথ সুগম কৰিলে। টাই-আহোম, কোঁচ,কছাৰী, বৰাহী আদি জাতি জনগোষ্ঠীৰ অৱদানেৰে লৈ উঠিল এক অসমীয়া সংস্কৃতিৰ। সাৰুৱা মাটি-পানী-জলবায়ুৰে সমৃদ্ধ অসমৰ আৰ্থ সামাজিক অবস্থা আহোম সৰ্গদেৱ সকলক তত্ত্বাৱধানত ঠন ধৰি উঠিছিল। ৰজাই বিভাজন কৰি দিয়া খেলত বিভিন্ন বৃত্তিৰ লোকে দেশৰ ৰাজ ভঁড়াল আৰু আৰ্থিক আৱস্থা টনকিয়াল কৰিবলৈ অহৰহ কাম কৰিছিল।
আহোম স্বৰ্গদেৱ সকলৰ ৰাজত্ব কালত নিত্য ব্যৱহাৰ্য সামগ্ৰীৰ উৎপাদন হৈছিল কুটিৰ শিল্পৰ পৰাই। শিল্প চৰ্চা আছিল বংশানুক্ৰনিক। পিতৃৰ পৰা পুত্ৰই লাভ কৰিছিল আৰু সেই শিল্প চৰ্চাকেই তেওঁলোকে বৃত্তি হিছাপে গ্ৰহণ কৰিছিল। লক্ষণীয়ভাৱে শিল্প চৰ্চাক কেন্দ্ৰ কৰিযেই সেই সময়ত জাতি বিভাজন হৈছিল। বিশেষ বিশেষ শিল্প চৰ্চা কৰা লোক বসবাস কৰা অনুসৰিয়েই ঠাই নামাকৰণও কৰা হৈছিল।যেনে লোৰ সামগ্ৰী তৈয়াৰ কৰা লোকসকলৰ বসবাস কৰা ঠাই টুকুৰা কমাৰ গাঁও, মাটিৰ সামগ্ৰী তৈয়াৰ কৰা লোক বসবাস কৰা ঠাই কুমাৰ গাঁও হিচাপে প্ৰখ্যত হোৱা ইত্যাদি।
সুষম আৰু অভিজাত জীৱন চৰ্যাৰ বাবে প্ৰয়োজনীয় সকলোবোৰ সা-সামগ্ৰী ভিতৰতে তৈয়াৰ কৰা হৈছিল। কুটিৰ শিল্পৰ ভিতৰত মাটিৰ সামগ্ৰী তৈয়াৰ, লো সা-সৰঞ্জাম তৈয়াৰ,কাঁহ-পিতলৰ সামগ্ৰী তৈয়াৰীকৰণ, সোন-ৰূপৰ আ অলংকাৰ গঢ়া, পিৰতিমা নিৰ্মাণ, শিলৰ সামগ্ৰী নিৰ্মাণ, কাঠৰ সা-সমগ্ৰী ,লা,চূণৰ ব্যৱসায়, হাতী দাঁতৰ কাম, তাঁতত বিভিন্ন কাপোৰ বোৱা ইত্যাদিয়েই প্ৰধানকৈ চৰ্চা কৰা হৈছিল ৷
সুন্দৰ আৰু ডিজাইন বৰ্তমানেও জনপ্ৰিয় যদিও আজিকলি অসমীয়া গহণা গঢ়োৱা সোণাৰীৰ অভাব। বৰ্তমান বিশ্বায়নৰ লগে লগে বাহিৰা আৰু অন্যান্য ধাতুৰ অলংকাৰে থলুৱা বজাৰ দখল কৰাত বংশানুক্ৰমিক ভাৱে সোণৰ গহনা বহোৱা স্থানীয় সোণাৰীসকলে বৃত্তিটো আগবঢ়াই নিবলৈ উৎসাহী নহয়।
প্ৰতিঘৰ অসমীয়া মানুহে নিজ ঘৰতে বৈ-কাটি কাপোৰ উলিয়াই পৰিধান কৰিছিল। অসমীয়া জীয়ৰী-বোৱাৰী তাঁত বব জনাটো বাধ্যতামূলক। একে ৰাতিতে সূতা কাটি,কাপোৰ বৈ সেই কাপোৰ যুদ্ধলৈ যৈৱা আপোনজনক কবচ হিছাপে পিন্ধাই পঠিওৱাৰ নিয়ম আছিল। কঁপাহী এৰী মূগা পাট সূটাৰ কাপোৰেই প্ৰধানতঃ ব্যৱহাৰ হৈছিল।সূতা প্ৰাকৃতিকভাৱে প্ৰস্তুত কৰা ৰঙৰ প্ৰয়োগ কৰি ৰং-বিৰঙৰ কাপোৰ তৈয়াৰ হৈছিল। ঘৰে ঘৰে তাঁত শাল আছিল যদিও জীৱিকা অৰ্জন অৰ্থে তাঁতী আৰু জোলাসকলে কাপোৰ বৈছিল। পাট-পলু পুঁহি পাট সূতাৰ ব্যৱসায় কৰা কাটনি বুলিও সম্প্ৰদায় এটা আছিল। অৱশ্য সকলো সম্প্ৰদায় লোকৰ বাবে পলু পুঁহি সূতা উৎপাদন কৰাটো মুকলি আছিল ।বৰ্তমান উত্তৰ লক্ষীমপুৰৰ ঢকুৱাখানাত পাট-মুগা ছেগা-চুৰুকীয়া চৰ্চা দেখিবলৈ পোৱা যায়।আহোম যুগত চূণৰ বিস্তৰ ব্যৱহাৰ আছিল।প্ৰচলিত শামুক চূণ আৰু শিল চূণৰ ব্যৱসায় কৰিছিল চমৰা বা মুখি সকলে।
এইদৰে বাঢ়ৈসকলে কাছৰ বিভিন্ন সা-সামগ্ৰী তৈয়াৰ কৰাৰ লগতে কাঠৰ মনোমোহা নক্সা খোদিত কৰিছিল। মহৰ শিঙৰ অথবা হাতী দাঁতৰ ফনী,বিচনী,নানান সজোৱা বস্ত বাঢ়ৈৰ নিপুণ হাতত প্ৰাণ পাই উঠিছিল। শিলকুটিয়াসকলে আকৌ শিলৰে বাতি, খুন্দুনা আদি নিত্য ব্যৱহাৰ্য সামগ্ৰী তৈয়াৰ কৰাৰ লগতে দৌল দেৱালয় আদিত মূৰ্তি খোদিত কৰিছিল। সেইখিনি সময়ত স্থাপত্য ভাস্কৰ্যৰ নিদৰ্শন বৰ্তমানেও বিভিন্ন মঠ-মন্দিৰ, দেৱালয় আদিত দেখিবলৈ পোৱা যায়।
মুচিয়াৰসকলে সেই সময়ত চামৰা প্ৰয়োগ হোৱা বাদ্য-যন্ত্ৰ যেনে-ঢোল,খোল,মূদং,দবা আদিহে চাইছিল। বৰ্তমানৰ দৰে জোতা চিলাই কৰা তেওঁলোকৰ কাম নাছিল।
আহোমসকলৰ ৰাজত্বকালত অসমীয়া লোকৰ আৰ্থ সামাজীক অৱস্থা আছিল অত্যন্ত টনকিয়াল।মাটিৰ সা-সামগ্ৰী তৈয়াৰীকৰণক বৃত্তি হিচাপে গ্ৰহণ কৰা কুমাৰ সকলে বাচন বৰ্তনকে আদি কৰি মূৰ্ত্তিও সাজিছিল। হীৰা সম্প্ৰদায় লোক সকলেও এই একেবিধ শিল্প চৰ্চা কৰিছিল যদিও দুয়োটা সম্প্ৰদায়ে দুটা বেলেগ পদ্ধতিৰে কাম কৰিছিল। বৰ্তমান মাটিৰ বাচন-বৰ্তনৰ ব্যৱহাৰ নিচেই কমি অহাৰ পৰিপ্ৰেক্ষিতত কুমাৰ আৰু হীৰা সকলে পিতৃপ্ৰদত্ত শিল্প চৰ্চা প্ৰায় নকৰাৰ দৰেই। উজনি অসমৰ মাজুলীৰ শালমুখ,ডিব্ৰুগড়ৰ ভঙামূৰ,জকাই আৰু নামনি অসমৰ বৰপেটা ইত্যাদি অঞ্চনত কুমাৰ সকনে বসতি কৰি আছে।
লোৰ আৱশ্যকীয় সা-সঁজুলি, অস্ত্ৰ-শস্ত্ৰ তৈয়াৰ কৰা কমাৰ সকলেও বৰ্তমান এই শিল্প এৰাৰ দৰেই। বৰ্তমান ডেৰগাঁৱত কমাৰ গাঁও থকাৰ উপৰিও চৰাইদেউ পৰ্বতৰ কাষত এঙেৰাখাতত ৰজাৰ কমাৰশাল আছিল বুলি প্ৰমাণ পোৱা যায়।
কাঁহৰ বাচন-বৰ্তন সমাদৰ অতিকোপটি অসমীয়া সমাজত লোপ পোৱা নাই যদিও ষ্টিলৰ বাচন-বৰ্তন আৰু চানা মাটিৰ ৰং-বিৰঙৰ বাচন বাচন বৰ্তনে অসমৰ বজাৰৰ সিংহভাগ দখল কৰাৰ ফলত এই শিল্প চৰ্চা কৰি থকা অসমীয়া লোকসকল নিৰুৎসাহিত হোৱাৰ লগে লগে কাঁহৰ ব্যৱসায়টোও বহু পৰিমাণে স্তিমিত হৈ আহিছে। পূৰ্বতে যোৰহাটৰ তিতাবৰত ভাল কাঁহৰ উৎপাদন হৈছিল বুলি জলা যায় যদিও বৰ্তমান কাঁহ শিল্প বুলিলে সৰ্থেবাৰীৰ কথাই মনলৈ আহে। সৰ্থেবাৰীৰ পৰাই সমগ্ৰ অসমতে কাঁহৰ সামগ্ৰী যোগান ধৰা হয়। কাঁহৰ শৰাই, বটা,বানকাঁহী,বানবাতি আদিয়ে এতিয়াও অসমীয়া সম্ভ্ৰান্ত লোকৰ পৰিচয় বহন কৰে।
পিতলৰ সা-সামগ্ৰী তৈয়াৰ কৰা মৰিয়া সকলক ডিব্ৰুগড় জিলাৰ খোৱাং মৌজাৰ গজপুৰ(বৰ্তমান গজপুৰীয়া গাঁও)ত বজাই ৰাখিছিল। মৰিয়াসকলৰ প্ৰকৃততে তুৰ্বকৰ লগত অহা যুদ্ধ বন্দী। ৰজাই এওলোকক অকৰ্মণ্য বুলি ভাৱিছিল আৰু হাতী ৰখীয়াৰ কামত মকৰল কৰিছিল।পিছত পিতলৰ সামগ্ৰীৰ তৈয়াৰ কৰি তেওঁলোকে জীৱিকা নিৰ্বাহ কৰিছিল।
আ-অলংঙ্কাৰৰ ক্ষেত্ৰত আহোম যুগৰ পুৰুষ তিৰোতাই সোণ-ৰূপৰ গহণা বিস্তৰ ভাবে পৰিধান কৰিছিল।স্থানীয় সোণ বনোৱা পদ্ধতিৰে সোণোৱাল সকলে সোৱণশিৰি,ব্ৰক্ষ্মপুত্ৰ আদি নদীৰ পৰা সোণ কমাই ৰাজভঁৰাল চহকী কৰিছিল। কেৰু,মণি,থুৰীয়া,ডুগডুগী,বাখৰুৱা,শেণপটীয়া,জাপিসজীয়া আদি ভিন ভিন ডিজাইনৰ আঙুঠি আদি বিভিন্ন গহনা সোণ আৰু ৰূপেৰে গঢ়ৱা হৈছিল। এই গহণাসমূহৰ প্ৰয়োজনীয় সকলোবোৰ বস্তু স্বদেশতে উৎপাদনত হোৱাত কুটিৰ শিল্পৰেই আত্মা প্ৰতিষ্ঠিত আছিল আহোম যুগৰ অসম। পিছে, সেইখিনি সময়ত চৰ্চিত শিল্পক পৰিসৰ বৃদ্ধি কৰিব পৰাকৈ শিল্প চৰ্চাৰ উমৈহতীয়া কোনো প্ৰতিষ্ঠান নথকা বাবে পৰৱৰ্তী সময়ৰ বংশানুক্ৰমিকভাবে চলি অহা এই কুটিৰ শিল্প সমূহৰ চৰ্চা বিভিন্ন কাৰকৰ দ্বাৰা প্ৰভাৱান্বিত হৈ বৰ্তমান লুপ্তপ্ৰায় অৱস্থাত। গৃহ কন্দল, অ-দুৰদৰ্শী সিদ্ধান্ত,ষড়যন্ত্ৰ,উচ্চ পদস্থ আহোম বিষয়াৰ বিশ্বাসঘাটকতা আদি অনেক কাৰণত আহোম ৰাজত্বৰ বেলি মাৰ গ'ল। ইয়াণ্ডাবু সন্ধিৰ লগে লগে আগ্ৰাসী বৃটিছৰ কৱলত পৰা অসমত ৰুদ্ধ হৈ পৰিল বিকাশৰ পথ। শত বছৰীয়া পৰাধীনতাৰ শৃংখল ছিঙি দেশে মুকলি বতাহত উশাহ লয় মানে শিল্প-সংস্কৃতি-ভাষাৰ অস্থি-চৰ্মহে বাকী ৰ'ল।
এতিয়া আহোম ৰজাও নাই, সেই ৰাজত্বও নাই। ছশ বছৰ কাল ৰাজত্ব কৰা এই উত্তৰ পুৰুষে পুলিন-পুথাওৰ গৌৰৱ গাঁঠা গায়েই ক্ষান্ত নাথাকি তেজত বৈ থকা প্ৰতিভাৰাজি উদ্ভাসিত কৰাৰ প্ৰচেষ্টাত নিমগ্ন হ'লেহে বৰ্তমান বিচ্ছিন্ন হবৰ উপক্ৰম হোৱা অসম আৰু অসমীয়াৰ সত্বাটোক তুলি ধৰিবৰ বাবে চেষ্টা কৰিব পাৰিব।
এসময়ত এটি স্বচ্ছল অৰ্থনীতিক তুলি ধৰি থকা অসমৰ কুটিৰ শিল্পক নতুন ৰূপ দি বিশ্ব দৰবাৰত ঠিক কৰাবলৈ নৱপ্ৰজন্মই অহোপুষাৰ্থ কৰিলে সফল হোৱাটো নিশ্চিত। অন্ততঃ কাঁহ শিল্প,ভিন ভিন ডিজাইনৰ আ- অলংকাৰ কাপোৰ, বিভিন্ন জনজাতীয় খাদ্য সম্ভাৰ আদিৰ ব্যৱসায়ত নতুন মাত্ৰা দিব পৰাৰ যথেষ্ট সম্ভাৱনীয়তা আছে। এই সামগ্ৰী সমূহৰ উন্নত মানদণ্ড অটুত ৰাখি সঠিকভাৱে প্ৰচাৰ কৰিব পাৰিলে লুপ্ত প্ৰায় কুটিৰ শিল্পই পুনৰবাৰ দেশৰ অৰ্থনীতিৰ বৃহদাংশ ত্বৰাম্বিত কৰিবলৈ সক্ষম হব বুলি আশা কৰিব পাৰি।
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

মিতভাষ ණ ৰাজীৱ ৰাজখোৱা, ধেমাজী

(১)
আজিকালি সন্ধিয়াটো পকিলেই ফাগুণ হৈ পৰোঁ। বুকুৰ ভিতৰেদি সৰ্পিল আকাৰে বগাই যায় তেওঁ তেওঁ লগা এটি মূৰ্চ্চনা। আন্ধাৰৰ গইনা লৈ দুচকুত ভাঁহি আহে তেওঁৰ সুখৰ হাঁহি ভৰা ছবিখন। আহ্... এয়া কি? তেওঁ...! তেওঁ চোন তেওঁ হৈ থকা নাই।মূহুৰ্ততে হাঁহিবোৰ বাৰিষা মেঘলৈ সলনি হৈ যায়। কিয়... কিয় এনে হয়??
ঢৌ খেলা বুকুৰ ভিতৰত সাৰপোৱা কলিজাৰ স্পন্দন শুনি মনটো উৰা মাৰি যায় নৈ খনৰ উজনিৰ কোনোবা এটা কেঁকুৰীৰ গঢ়া খহা ঘাটলৈ ।একা বেঁকা নৈ... যাওঁ নেকি পোনাই থৈ আহোগৈ... সেইখিনিত ভাঁজটো নোলোৱা হলে.... গঢ়াটো নখহা হলে, কিজানি....!
অযুত তৰা যেন ভাৱনাৰ আকাশত বিজুলি আহে... অকাৰণে। বৰষুণ এজাক আহিব বুলি জানিও পদুলিৰ মূৰত ৰৈ থাকো তিতিবলৈ। বৰষুণত ধুই নিয়া তেওঁৰ হাঁহি ভৰা মুখখনি আন্ধাৰতে চাবলৈ...
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

জয়মতীৰ মালিতা ( তৃতীয় খণ্ড) গদাপাণিৰ বিলাপ

হে মোৰ বিধাতা, ভাগ্য লিখোতা 
বিপদ হ'লহি ঘোৰ, 
দুটি পুত্ৰ সমে চেনেহী ভাৰ্য্যাক
বিচ্ছেদ কৰিলা মোৰ ৷
শয়নে ভোজনে ভাৰ্য্যাপুত্ৰ সমে 
সুখৰে সদা আছিলো ,
সুখৰ প্ৰয়াস পাহৰি কিমতে 
অৰণ্য মাজে আহিলো ৷
সহজ অৱলা নাৰী পৰাধীন 
স্বামী বশ্য সৰ্বদায় ,
স্নেহৰ প্ৰিয়াক পাহৰি কিমতে 
আহিলো লৈ বিদায় ৷
পতি পুত্ৰ মুখ দেখি পাই সুখ
আনন্দ সদা মুখনি, 
প্ৰেমৰ প্ৰদীপ থাকে দিনে-ৰাতি 
হৃদী পদ্মে থাকে জ্বলি ৷
চেনেহী ভাৰ্য্যাৰ লাৱণ্য স্বভাৱ 
মুখৰ মোহিনী হাস, 
ঘৰ এৰি আহিবৰ সময়ত 
কিমতে এৰিলো আশ ৷ 
প্ৰিয়া জযমতী লাই-লেচাইৰ পুত্ৰ 
আমাৰ সদা আশ্ৰয় ,
আমাৰ অবিহনে শত্ৰুৱে পীৰিব
দুখ পাব অতিশয় ৷
ভালৰ দিনত সবে বোলে ভাল
দুখ আপদ নাই,
দুখৰ দিনত সবে হয় কাল
মিতুৰেও শত্ৰু প্ৰায় ৷
গোবৰ মোৰ দেউতা সিদ্ধেশ্বৰী আইতা 
বন্ধুবৰ্গ যত ভাই,
ল'ৰাৰজাৰ ভয়ত পলায় আহি মোৰ 
শদিয়াৰ অৰণ্যত ঠাই ৷
গোবৰ মোৰ দেউতা ৰাজপাট লভিলা
ঈশ্বৰক সাৰথি পায়, 
ডাঙৰীয়া সকলে দেউতাক ভাঙিলে 
নাছিলে তেওঁৰ গাত দায় ৷
প্ৰাণৰ পুতলী সতী জয়মতী 
পুত্ৰ মোৰ লাই ঐ লেছাই,
তহঁতক এৰি মৰো মউ পুৰি 
বিধিয়ে কি লিখিলে হায় ৷
তোক সতী বুলি শলাগ ললো মই
শান্তি দিছিলে তোক, 
চিনি পাইও মোক দেখুৱাই নিদিলি 
পেহা বুলি মাতিলি মোক ৷
কুকুৰাচোৱা চাউদাঙে শাস্তি বিহিলে 
দ পানীত জুবুৰীয়াই, 
গিৰিয়েৰৰ বাতৰি ক ক'ত আছে 
তোক এৰি দিম দায় ৷
গিৰিয়েৰৰ বাতৰি ক জয়মতী
গিৰিয়েৰৰ বাতৰি ক,
গিৰিয়েৰক দেখুৱাই দে জয়মতী 
নিজৰ গা বচোৱাই ল ৷
এই বুলি কুকুৰাচোৱা চাউদাঙে 
না না শাস্তি দিয়ে প্ৰায়,
তোৰ মুখ দেখি সবেও কান্দিলে 
নকন্দা মানুহ নাই ৷
ল'ৰাৰজাই চাউদাঙক শাস্তি দিবলৈ 
আদেশ কৰিলে টান, 
" মাৰ এইক চাবুক মাৰ, এই চমটা 
মাৰ এইৰ প্ৰাণ ৷ "
তোমৰ তুমাই পানীত জুবুৰীয়াই 
হক এই জ্বলা কলা 
কুমলীয়া বাঁহৰ পাবত চিৰি এচাৰি 
যাৰ দুই কাণে শলা ৷
ল'ৰাৰজাৰ হুকুম পাই আকৌ চাউদাঙে 
টানকৈ টঙালি বান্ধি, 
নিৰ্দোষী জয়মতীক কোবাবলৈ ধৰিলে 
অথালি পথালি কৰি ৷
তেনেসময়ত নগাচাঙত থাকোতে 
জেৰেঙাৰ বাতৰি পায়, 
বেগাই গৈছিলো তোৰ ওচৰলৈ 
হৃদয়ত তৰণি নাই ৷
নগাৰ ছাঙে পলায় ফুৰিছিলো 
নাগিনীক বুলিলো বাই ,
নাগিনীৰ হাতেৰে ভাত খাই ফুৰিলো 
কচু টেপুৰ পিতিকা খায় ৷
নগাৰ ডেকাহঁতক ককাই বুলি মাতিলো 
গাভৰুক বুলিলো বাই, 
এদিন নগাৰ ডেকা দুকুৰিমান গোট খায়
পাণ বেচিবলৈ যায় ৷
পাণ কচুৰ টেপু হোৰাত মৰাণ আদা
সবেও ললে বোজায়,
নগাৰ লগত গৈ পাণ বেচি বেচি 
বকতা পালোগৈ যায় ৷
বাটৰুৱা মানুহক সুধো যাকে তাকে 
তোৰ বাতৰি প্ৰায়,
বাটৰুৱা মুখে বাতৰি শুনিলো 
লাহৰী তোৰ বিলায় ৷
বাৰে গোচৰীয়া, বাৰে বাটৰুৱা 
ৰাজপথে আহে যায়,
সকলো মানুহে আহোতে যাওঁতে 
তোৰ কথাকে গায় ৷
বিপদৰ বাতৰি পালো মই লাহৰী 
উগুল থুগুল মনৰ ভাৱ,
মৰণলৈ আশ এৰিলো লাহৰী 
আগতে দিলোগৈ দেখা ৷ 
বুলিলো তেতিয়া হেৰ' মানুহজনী 
গিৰিয়েৰক দেখুৱাই দে ,
নিজে ৰক্ষা পৰ গিৰিয়েৰক দেখুৱা 
দুখৰ পৰক ওৰ ৷
নগাৰ বেশ ধৰি গৈছিলো লাহৰী 
তোক শাস্তি কৰা ঠাই,
আনে নেজানিলে ইংগিতত মাতিলি
মোৰ ফালে মুখলৈ চায় ৷
দুখৰ আঁউসীয়ে জয়মতীক ঢাকিলে 
গৰ্ভত লুকালে জোনে,
মোৰ স্বামীক চিনি পাই মই নেদেখুৱাও 
এইবোৰক মাতিছে কোনে ৷ 
হেৰা পেহাদেউ যোৱাগৈ আঁতৰি
এৰি যোৱা এইখন ঠাই,
সৰহ পৰ থাকিলে দুখৰ দোল গছি 
দুইলৈ লাগিব হায় ৷
তেতিয়া লাহৰী চাউদাঙে চিনিলে 
খেদা মাৰি নিলে মোক, 
সেয়েহে লাহৰী আৰু কিছু কথা 
কবলৈ নেপালো তোক ৷
অগত্যা চন্দ্ৰ সূৰ্য্য আৰু দশদিশ পাল 
সবাকো কৰিলো সাক্ষী, 
প্ৰতিজ্ঞা কৰিলো ইয়াৰ প্ৰতিকাৰ 
কৰিম সময়ত আহি ৷
পলাই গৈ লাহৰী নানা স্থানে ফুৰি 
শদিয়াত ললোহি ঠাই,
বিপদৰ সময়ত এৰি থৈ আহিলো 
কি দশা ঘটিলে হায় ৷
হে বিধি কি দুখ লিখিলা 
তুমি মোক কৃপা কৰা, 
দুখ সাগৰত পৰি তল গ'লো 
চৰণে মোক উদ্ধাৰা ৷
ফুৰা তাৰা ধৰ্ম নাৰায়ণ 
সত্য নাৰায়ণ তা ৰা ,
দুষ্ট ল'ৰাৰজাই মোক দুখ দিছে 
উদ্ধাৰা উদ্ধাৰা ফু ৰা ৷
হায় জয়মতী মৰমী লগৰী 
লাই লেচাই পুত্ৰ মোৰ, 
দুষ্ট ল'ৰাৰজাই মাৰিলেনে কাটিলে 
তাৰো গম নেপালো মই ৷ 
হে মোৰ বিধৱা সুভাগী আইতা 
নেদেখিলো মুখ তোমাৰ,
তোমাক এৰি হ'লো দেশান্তৰী 
দুখৰ সাগৰ ঘোৰ ৷ 
এই আদ্যোপান্ত ভাৱোতে ভাৱোতে 
মাটিত পৰিলে হালি, 
অধোমুখে পৰি গদাপাণি 
মুখত লাগিল বোকাপানী ৷
দুই চকুলোৰে দুচকু ঢাকিলে 
ধুঁৱলী কুঁৱলী হ'ল, 
ফুৰা ফুৰা বুলি স্মৰণ কৰ
গদাপাণি থিৰেৰে ৰ'ল ৷
তেনে সময়ত চেপাৰ ওচৰত 
খক্ খক্ শব্দ পায়, 
যখিনী এজনীয়ে চেপাৰ মাছ উলিয়াই 
কামুৰি চোবাই খায় ৷
ঔ টেঙা এটা মাৰি পঠিয়ালে 
যখিনীৰ মুখলৈ চাই ,
যখিনী জনীৱে গদাক কলে পাছে
মূৰ তুলি মুখলৈ চাই ৷
হ'বা নৰপতি আছে অল্পদিন 
এৰি যোৱা ইটো ঠাই,
এতেকে বুলি যখিনী জনীয়ে 
অন্তৰ্ধান হৈ যায় ৷
তেনে সময়তে লাঙি গদাপাণিয়ে 
উঠিলে আকাশীবাণী,
বন্দৰক সহায়লৈ হোৱা মহাৰজা 
চিন্তা এৰা মহামানী ৷
পাছে গদাপাণী চেপা চাই আনি 
বুঢ়া-বুঢ়ীক দিলেহি যাচি,
খিৰিংঅনী বুঢ়ীয়ে সিজাই পকাই দিলে
চেনেহে কাটি বাচি ৷
ভাত পানী খাই লাঙি গদাপাণীয়ে 
বুঢ়া-বুঢ়ীক বিদায় ললে,
গাত লুকাই থকা দোষ ক্ষমা খুজি 
নিজৰ পৰিচয় দিলে ৷
দিয়া মোক বিদায় যাওঁগৈ ভটিয়াই
সহায় সাৰথি খুজি, 
ফুৰাৰ সহায় লৈ সাৰথি বিচাৰি 
মাৰো ল'ৰাৰজাক খুচি ৷
বুঢ়া-বুঢ়ী বোলে শুনা গদাপাণি 
নকৰিবা আৰু ভয়,
শত্ৰুক সংহাৰি তুমি ৰজা হবা
জানিলো তোমাৰ জয় ৷
বুঢ়া-বুঢ়ী বাণী শুনা গদাপাণি
যেবে তুমি হবা ৰজা,
পো জী নাই দুখে আছো খায় 
আমাৰ মুখলৈ চাবা ৷
বোলে গদাপাণি কিনো বোলা বাণী 
তোমালোক মোৰ আই বোপাই,
তোমালোকৰ ধাৰ সুজিব নোৱাৰো 
যিমাম মৰম আছো পায় ৷
এই বুলি কৈ লাঙি গদাপাণি 
বুঢ়া-বুঢ়ীক বিদায় লৈ ,
ভাটিলৈ ভটিয়াই যাবলৈ ধৰিলে 
ফুৰা তাৰাক শিৰত লৈ ৷
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

Chapkan চাপকন A brief note on Chapkan and it's impact on Tai Ahom revival ණ চাও পাপু ফুকন

Definition :--- Chapkan is a long coat worn by men ,especially in northern India and in Pakistan. Chapkan reminds us of the royal style that the Mughal once followed. Chapkan comes with a churider pajma.
তদুপৰি চাপকন কি আৰু কোনে পিন্ধে আমি সদায় দেখি আছোঁ । তথাপি নেদেখা সকলে internet আৰু oxford english dictionary ত বিচাৰি চাব পাৰে । ইয়াৰোপৰি Judha Akbar আৰু Bajirao mastani cinema দুখন চালেও চাপকন সম্পৰ্কে এটা ধাৰণা কৰিব পৰা যাব যে ই মোগলৰ এক ৰাজকীয় পোছাক ।
চাপকনৰ লগত আহোমৰ সম্পৰ্ক :---- আহোম ইতিহাসত মনোযোগেৰে চকু ফুৰালে দেখা পাওঁ যে মোগলে ১৭ বাৰকৈ অসম আক্ৰমণ কৰিছিল । সমগ্র ভাৰতবৰ্ষক পদানত কৰিবলৈ সক্ষম হোৱা মোগলে বাৰে বাৰে পৰাজিত হৈ লাজে অপমানে উলটি গৈছিল । আন কিছুমানে এই দেশৰ মোহত বন্দী হৈ ইয়াতে অসমীয়া হৈ ৰ'ল । যেই হওঁক এই মোগল সকলৰ প্ৰভাৱ কিন্তু আহোমৰ ওপৰত নপৰাকৈ নাথাকিল । তদুপৰি মহান অসমীয়া জাতিৰ স্বাৰ্থত টাই আহোম সকলে নিজৰ টাইত্বক প্ৰাধান্য দিয়াতকৈ ঐক্যবদ্ধ অসমীয়া পৰিচয় দিয়াতহে বেছি গুৰুত্ব দিছিল । ইয়াৰ ফলশ্ৰুতিত টাই আহোমৰ ওপৰত বিভিন্ন অনা টাই উপাদানৰ প্ৰভাৱ পৰিছিল । ঐতিহাসিক ৰংপুৰৰ তলাতল ঘৰটোত পৰিলক্ষিত হোৱা মোগল ৰাজপ্ৰসাদৰ প্ৰভাৱৰ পৰা এই কথা অনুমান কৰিবলৈ সহজ হয় যে মোগলৰ ৰাজকীয় প্ৰভাৱ আমাৰ টাই আহোমৰ ওপৰতো পৰিছিল । একেটা সময়তে টাই আহোমে আকৌ হিন্দু সংস্কৃতিকো আকোঁৱালি লোৱা দেখা যায় । একেটা তলাতল ঘৰৰ ওপৰত দেখা শিৱ মন্দিৰ টোৱে যেন তাৰে স্বাক্ষৰ বহন কৰিছে । আনহাতে আকৌ নিজৰ টাই উপাদান বোৰো সম্পূৰ্ণ ৰূপে হেৰাই যোৱা নাই । ফলস্বৰূপে আটাইবোৰৰ সংমিশ্ৰণত কিছু ক্ষেত্ৰত এনে কিছুমান বস্তুৰ সৃষ্টি হৈছে । যিটো কোনোটো জাতিৰে নিদিষ্ট নহয় । বৰ্তমান একাংশ টাই আহোমে ব্যৱহাৰ কৰি থকা চাপকনো তেনেদৰেই সৃষ্টি হোৱা এক সাজ বুলি কোৱাৰ যুক্তি যুক্ততা আছে । যিটোত আহোমৰ অলপ কাল্পনিক প্ৰভাৱ পৰি ঠিক মোগলৰ চাপকনৰ দৰে সুবহু একে নহৈ অলপ বিকৃত ৰূপ লৈছে । যিটো হিন্দুৰ পাঞ্জাৱী চোলাৰ লগতো অলপ মিলে । তদুপৰি চাপকনৰ লগত পৰিধান কৰা চুৰিদাৰ পাজমা নিচিনা পেণ্ট পৃথিৱীৰ কোনো টাই জাতিয়ে নিপিন্ধে । চাও লুং ছৗ কা ফা ৰ photo খনতো চাপকন দৃষ্টি গোচৰ নহয় ।
উল্লেখযোগ্য যে টাই আহোমৰ মৌলিক বুলি আমি সেইখিনিকহে কব পাৰোঁ য'ত অনা টাই প্ৰভাৱ পৰা নাই । সেয়ে আমি একেবাৰে আৰম্ভণি সময় খিনিকহে প্ৰাধান্য দিব লাগিব । বিভিন্ন অনা টাই প্ৰভাৱ পৰা ২শ ৩শ ৪শ বছৰৰ আগৰ সময় খিনি নহয় । চাপকনৰ ব্যৱহাৰ আহোমৰ মাজত খুউব বেছি ১৫০ বছৰ পুৰণি হব পাৰে । কিন্তু ১৬ শ শতিকাত নিজকে হিন্দু সংস্কৃতিৰ লগত জাহ যাবলৈ এৰি দিয়া বিংশ শতিকাত অন্ধ অনুকৰণত পৰিধান কৰা চাপকনটো টাই আহোমৰ মৌলিক বোলাটো শুদ্ধ কথা নহয় । ইয়াৰোপৰি চাপকন পৰিধান কৰা আৰু চাপকনৰ সপক্ষে যুক্তি দিয়া সকলে নিজে প্ৰমাণ কৰি দিছে যে সেয়া কোনো যুক্তি সিদ্ধ বাচ বিচাৰৰ বিশ্লেষণ গৱেষণাৰ অন্ততঃ উপনীত হোৱা সিদ্ধান্ত নহয় বৰঞ্চ অন্ধ অনুকৰণহে । এই অন্ধ অনুকৰণ আজিও অব্যাহত আছে । দেখাক দেখি চামে চামে চাপকন পিন্ধছে আনকো পিন্ধাইছে ।
চাপকন পিন্ধা আহোম :---- অন্ধ অনুকৰণ কাৰী সকলৰ বাহিৰেও আমাৰ ভাষা সাহিত্য সংস্কৃতি ৰীতি নীতিৰ লগত আজীৱন জড়িত থকা তথা এইবোৰৰ উত্তৰোত্তৰণৰ হকে আত্মোৎসৰ্গ কৰা এচাম বয়োজেষ্ঠ আহোমেও চাপকন পিন্ধিছিল আৰু পিন্ধে । মই দেখাত বহুতো ডেকাই চাপকন পিন্ধিয়েই আহোমৰ প্ৰতি জাতি প্ৰেম গঢ়ি তুলি পৰবৰ্তি সময়ত জাতিটোৰ উন্নতিৰ হকে বিভিন্ন উন্নয়নকামী জাতীয় কাৰ্য্যত নিজকে জড়িত কৰিছে । মইও তেনে এজন মাও টাই আহোম । যদিও চাপকন আহোমৰ মৌলিক নহয় বহুজনে কিন্তু চাপকন পিন্ধিয়েই আমাৰ জাতিটোক বহুখিনি আগুৱাই লৈ গৈছে । সেয়ে আমাৰ বয়োজেষ্ঠ সকলক চাপকন ভুল সাজ বুলি পোনপটীয়াকৈ কৈ আৱেগত আঘাত হানি জীৱন যোৰা ত্যাগ আৰু সাধনাক ভৎসনা কৰা অনুচিত । সম্ভৱ হলে মৰমৰ আৰু সহানুভূতিৰে বুজাব চেষ্টা কৰিব লাগে । নোৱাৰিলে তেনেকৈয়ে তেওঁলোকক চলি যাব দিব লাগে ।
কিন্তু আমাৰ নতুন চামে উঠি অহা চামে এই সময়ৰ পৰাই চাপকনৰ ব্যৱহাৰ বাদ দি অন্ধ অনুকৰণ ইতি পেলোৱা উচিত ।
চাপকন পৰিত্যাগৰ প্ৰাসংগিকতা :----
১. চাপকন টাই আহোমৰ সাজ নহয় , ই মোগলৰ ৰাজকীয় পোছাক ।
২. চাপকন হিন্দুৰ পাঞ্জাৱী চোলাৰ লগতো মিলে । গতিকে হিন্দু মুছলমানৰ দৰে অনা টাই প্ৰভাৱ পৰা পোছাক পিন্ধি কোনেও টাই হব নোৱাৰে ।
৩. বিশ্বৰ কোনো টাই জাতিয়ে চাপকন নিপিন্ধে । আমিও টাই আমিও নিপিন্ধো ।
৪. অজ্ঞতা বা আন কিবা কাৰণত পুৰ্বপুৰুষে ভুল কৰি যোৱা স্বাভাৱিক । কিন্তু সেইটো ভুল বুলি প্ৰমাণিত হোৱাৰ পিছত বাৰে বাৰে পুনৰাবৃত্তি কৰা অনুচিত ।
চাপকন সম্পৰ্কে আৰু বহু কবলগীয়া কথাই বাদ পৰি ৰৈছে । আপোনালোকে আঙুলিয়াই দিয়ক পৰবৰ্তি সময়ত সংযোজন কৰিম ।
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

The importance of the knowledge of Tai Ahom History ණ Chatthip nartsupha ( Thai schoolers) Ranno wichason ( Thai Schoolers)

At present there are about 2 million Ahom people. They are the largest group of population in the Upper Assam region of India, which in total has approximately 7 million people. The Tai Ahom people migrated from Muang Mao north of the Shan state in the 13th century. They crossed over the Patkai mountain range to settle in the Brahmnaputra river valley. A study of this group of people is important in at least three ways:
1. This group of Tai people did not have much contact with other Tai groups over a long period. Therefore their historical documents reflect many archaic elements of the Tai tribe, which have been lost or obscured among other Tai groups. They belong to a Tai society and culture which does not have Buddhism. They retain beliefs in natural and ancestral spirits. Their class
division depends much on ethnicity. A study of this group of Tai people will help us to search for the original roots of Tai society and culture.
2. This group of Tai people was able to establish a large kingdom. They created a state of which the Tai tribe was the ruler. At one time their kingdom had an area approximately half of the present-day Thailand. The kingdom was independent for 600 years from the 13' to the 19' century. This Ahom kingdom was the largest Tai kingdom besides Ayutthaya. As the kingdom was in existence for a long time, it because the depository of a highly developed culture in the forms of manuscripts, buildings, rituals and customs. The Ahom were different from other Tai groups which had attained only the level of development of principalities. The Ahom people had their own writing and they liked to record their history. Their chronicles are mines of knowledge of ancient Tai society and culture.
3. At present the Ahom and other Tai tribes in Assam are very active in the study of Tai history and language. The government of Assam has a policy to teach the Tai language. A budget has been allocated to hire 200 Tai language teachers for elementary schools in Upper Assam. The revival of the Tai language, both spoken and written, and the promotion of Tai culture has been going on forcefully in the Upper Assam area. The spearhead of this movement is the 'Eastern Tai Literary Association' (Ban Ok Pup Lik Muang Tai). The Association arranges cultural meetings, researches and publishes books. Its aim is to establish the Upper Assam area as an Ahom state, separate from Assam, within the federation of India. Research on Tai history and culture in Assam has significance beyond its academic role. It contributes to the foundations of a new Tai nation in India on an age-old heritage.
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

Chao Lung Suo kaa Faa— The Founder of Assamese Society ණ chao Numal Gogoi, Tinisukia

History of mediaeval Assam is the history of the Ahom kingdom founded by Chao Lung Suo kaa Faa in the year 1228 A.D. whose descendants ruled over this land for long six hundreds years. Modern historians starting Kashinath Tamuli Phukan, have been doing much niustice in portraying the true character of this founder monarch of the dynasty of Ahom kimgs in Assam. This is due to the fact that none of these historian had the least knowledge of the Tai Ahom language.
Golap Chandra Boruah's Ahom buranji got through the press in 1930. This was translated into English and edited by him with the help of five deodhai scholars, namely, Molaigharia Barua, Pancharam Phukan, Lipeswar Barua, Bongali Mohari Deodhai Phukan and Godai Bantungia Barua. This buranji has thrown much light on hitherto unexplored aspects of Sua kaa Faa's greatness.
According to this Ahom buranji Suo kaa Faa's father was Chao Chang Nyau who married Nang Blok kham Seng, the sister of Pa Meo Pung. Pa Meo Pung had no children upto his ripe old age. So his nephew Suo Kaa Faa was brouhgt up at his capital and nominated future king of Mong Mao Lung. Suo kaa Faa spent 18 years of his boyhood in the kingdom of his matermal uncle when a son named Suo khan Faa was born. At the death of Pa meo pung Suokhan faa succeeded to the throne of Mao Lung. Having thus lossing hope, Suo kaa Faa returned to Mung Kha Mung ju and then to his father's kingdom Mong ri Mung ram. He said to himself, " I must go to the West where birds take rest and found a kingdom there and enjoy. He had a consultation with Khun Ba, Khun Fong, Khun Ring, khun Suong and khun Phukin about his plane. He searched for and found the Sum Phra Rung Seng Mong, the statuette of the royal tutelary god from his father's kingdom and left for Assam.
He took three thousand copper vessals for cooking, each vessal could hold the provisions for three men. He brought two elephants one male and other female. Phong pem was his elephant driver. He had three hundred horses whose eyes were covered. The persons who accompanied with him were Khun Kong, Khun Jong, Kong Khu Mong, Kong Ngon, Thou Khun Lung, Thou Mong Mangkham, Thoumong Mo sam Mo Sai, Thou Keobong, Thou Mong Suo Khun, Khunlung Rupal, together with the families of Khunlak, Khun Tong, kongkhu, Kong Sam, Thou Mosam, Thou Mong Mosai.
On his way, Suo kaa Faa had to fight with the local population and street clear his way to Mong Dun Sun Kham. He crossed the Nam Kiew ( irrawati) river and arrived at Mong kong. Then crossing the mountain passed reached Khamjang, passed by the lake Nonggyang and arrived at Doi Kou Rong. At last he stopped at Namruk. It took him 13 years to reach Mong Dun Sun kham from Moung Ri Mong Ram.
After entering Mong Dun Sun Khum he moved along the dowmstream of Burhidihing and the Brahmputra and uostream of Dikhow halting at the places Namruk, Ti pam, Che khru, Habung, Dilihmukh, Songtok, Simaluguri and Timak. At last he arrived at Che Tam Doi after twenty one year. He reigned his kingdom for forty one years.
Surprisingly enough, Assam buranji of Haliram Dhekial Phukan, 1829, Assam Buranji puthi of Kashinath Tamuli phukan, 1844 , H.C. Goswami edited purani Assam Buranji 1922, Assam Buranji of Harakanta Barua 1930 and other buranjis written in Assamese and published by Deptt. Of Historycal and Antiquarin Studies, attempted to put forward a quite opposite picture of this founder monarch of Assam. Consequently, no historian has uptill now, been able to assess the actual greatness of Suo kaa Faa, the father of Assamese natation.
The errorneous views held by these buranjis are as follows:—
1. The number of followers who accompanied Suo kaa Faa were 1080 only.
2. Neither Suo kaa Faa nor his followers brought their children and wife.
3. Suo kaa Faa left Mung Mao hung as a consequence of his quarrel with his cousin Suo khan Faa ,the son of his maternal uncle.
4. He was advised by his maternal grandmother to quite Maolung.
5. He stole away the Chum Phra rung seng moung from Sukhan.
5. In Mung Dun Sun kham, Suo kaa Faa's men got mixed with Borahi and Moran or Mattak through motrimonial relations, himself marring the daughters of Thami Thuma and Bodossa, the cheiftains of respectively of the Borahi and Moran.
However these views are not supportted by the Ahom buranjis. Buranjis are the true records of Ahom administration. They were composed and preserved by the Mo ru mo seng ,the priestly clans who acompanied Suo kaa Faa. Where as the Assamese Buranjis were composed by non Tai historians toward the end of Ahom rule on during British period. So they are to be considered as secondary sources.
The Ahom Buranji clearly states that Suo Kaa Faa, the nominated King of Mao Lung left that kingdom only when his maternal uncle Pa meo pung was blessed with a son at his ripe old age. It is from Mung Kgu Mung Yao, the kingdom of his father Chao Chang Nyau that Suo Kaa Faa started his journey westward to Mung Dun Sun kham. The decision was his own, there is no place for the advice of his maternal grand mother.
" Man ko Peon Khun bao sao dai ti nan cham hung ma ka tau cham ma Mung dun sun kham -- Chao Lung Suo kaa faa wa cham kao chao tak pai kin mung pa kam bao tuk nuk non nam wa nai-- ma ka kun po kao chao Luk mung kha mung ya ma cham man khai au seng " ( Ahom Buanji p. 44) . He ( Suo ka Faa) lost his support there descended downward and came to Mung Dun Sun Kham, He said himself ' I must go towards west where the birds take rest and established a kingdom of my own and enjoy. He, therefore came from Mung kha Mung yu to his father's kingdom( Mung Ri mung ram) and searched out the seng.
Thus Suo Kaa Faa is honourably acquitted of the charge either of quarrel with his cousin or the theft of chum seng.
There is ample evidence of women and children accompanying Suo Kaa Faa. The Ahom Buranji stated clearly that at least seven families of khun lak, khun tong, kong khu, king sam, thou mo sam, thou mung mo sai and phong pem together with own family and children who came to Mung Dun Sun Kham. In the Buranji two words —reun ( clan or family) and phu ( a house hold) are applyed in connection with his followers which numbered 9000.
Mi tang sam ring mo tong deng. Mo khao cham kin le sam kun.
" There were three thousan coper pots for cooking and three man could eat therice from onr vessal. "
Thus we get a clear picture of the number of followers together with their families amd children who migrated to Mung Dun Sun Kham . Suo Kaa Faa left his country for good with a view to founding a new kingdom. Moreover the Tai people of south east Asia are progenitors of the irrigetted wet rice cultivation. It took him 13 years to crooss the Nam kin ( irawati) the patkai Hills, kham Jang and Nagahills and another 20 years from Namruk to Che Tam Doi( charaideo) , Naturaly it follows that Suo Kaa Faa migrated Mung Dun Sun Kham bag and baggage, with his wives and children, together with a settled tribal society who sustained their livelihood with the produce of cultivated Wet rice, all through the year between 1215 to 1248 A.D. ie from the date of his exodus to the settlemen at Che Tam Doi in Mung Dun sun kham halting at difference places.
The Ahom Buranji mentions of the khang ( Nagas) , Tiura or Diura ( Deories) and Dimasa kacharies. It is only the Assamese Chronicles starting with Kashinath Tamuli Phukan that words Khang, Diura, and Dimasa have been translated as Borahi, Chutia and kachari. Another tribe Phu khou have been translated as Moran and Mattak. Thus the Hindu idea that the Tai people got mixed with the local population from the very day of Suo Kaa Faa advent to Assam without foundation .
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

Destiny of Life ණ Chao Zaai Seng ku koi

Live your life that the fear of death can never
enter your heart.
Trouble no one about their religion, respect
others in their view and
demand that they respect yours. Love your life,
perfect your life,
beauty all things in your life. Seek to make your
life long and its purpose in the service of your
people.
Always give a word or a sign of salute when
meeting or passing a friend, even a stranger,
when in a lonely place. Show respect to all.
When you arise in the moring give thanks for
the food and for the joy of living.
If you see no reason for giving thanks, the fault
lies only in yourself.
Abuse no one and nothing. For abuse turns the
wise one to fools and robs the spirits of its
vision.
When it comes your time to die, be not like
those hearts are filled with fear of death. So
that when their time comes, they weep and
pray for a little more time to live their lives over
again a different way.
Sing your death song and die like a hero going
home!!!
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »

WHAT CAN ASSAM TEACH US ABOUT BUDDHIST LAW ? ණ Andrew Huxley SOAS

Comparative lawyers like to divide the world’s legal systems into ‘families’, and very often the family resemblance which they chose as an organizing principle is that of religion. Thus we can read excellent descriptions of the development of ‘Islamic law’ over the last twelve centuries, or of ‘Hindu law’ over the last two millennia. The way in which western authors look at European legal history has been affected by this: it is becoming increasingly common to downplay the distinction between ‘common law’ and ‘civil law’ in order to emphasis the common identity of both as ‘Christian law’, With one exception, each of the world’s major literate religious is associated with a family of legal systems. The exception is Buddhism. Perhaps we do not speak of ‘Buddhist law’ because we are still under the influence of Max Weber, who portrayed Buddhism as an individualistic, rather than a social, religion. Or perhaps it is because ‘Buddhist law’ can mean different things in different religions: in pre-Moghul India it referred only to a special disciplinary code binding on the community of Buddhist monks. In china during the first millennium CE it referred to one among many foreign influences on traditional Han legal ideas. In Tibet during the second millennium CE it more usually describes a unique from of theocratic government rather than the legal regulation of daily behavior. But in S.E. Asia there does seem to be a ‘family of Buddhist legal systems’ – the predecessor kingdoms of modern Thailand, Cambodia, Laos and Burma drew heavily on Buddhism to produce an interrelated group of national law. My ambition is to write a legal history of Buddhist S.E. Asia from 500 BCE to the twentieth century in order to establish ‘Buddhist law’ on the world legal map. There are three respects in which evidence from Assam is crucial to my project. In this short paper I explain what Assam can teach us about ‘Buddhist law’.
Let us start with an outline of what such a legal history might look like. From 1000 BCE onwards some groups of S.E. Asians made immense progress in agricultural and metalworking technique. By 100 BCE they had mastered the techniques of irrigated rice cultivation and had built fortified villages large enough to qualify as ‘towns’ or ‘cities’. But they did not develop their own alphabet. Pre-literate S.E. Asia in 100 BCE was divided into two groups – the irrigated rice cultivators of rice plains, and the hoe cultivators and foragers elsewhere. Each group developed its own style of law: while the hoe cultivators retained a kinship-based customary law approach, the rice cultivators had to invent new legalistic concepts of land ownership and labour exploitation. When S.E. Asian began to absorb Indian influence from 100 CE onwards, it was the rice cultivators who welcomed the Indians brought (written records of land ownership and debt are so much more efficient than relying on popular acclaim) but in adopting the Indian medium, the rice plains inevitably adopted the Indian message. Indian books on religion, statecraft, astrology and mathematics began to change the basic beliefs of S.E. Asian rice plan. Between 100 CE and 600 CE the local leaders experimented with different Indian religions and different Indian scripts. These experiments produced the pre-classical mandala kingdoms, from the Pyu cities of central Burma to the Cham cities of the Vietnam coast. The legal aspect of India’s influence was very slight at this stage. The mandala kings began to pay lip service to three very broad Indian principles about law, but the irrigated rice farmers continued to settle their disputes according to the principles of ownership and debt which they had worked out previously. The three broad Indian principles that were influential were, firstly, that the best law was written law, secondly, that the king was the supreme legal authority by virtue of his exclusive powers of danda [punishment] and, thirdly, that legal knowledge could be classified into eighteen different topics.
By the end of the ninth century CE there is evidence that Indian legal influence is increasing. Just before the classical S.E. Asian states of Angkor and Pagan began their illustrious history, we learn that more legalistic modes of dispute settlement were being adopted. Up until then copies of Indian law texts (dharmasastra) may have been kept in the king’s palace, unread but on display. Now, as a result either of increasing literacy or increased population pressure on cultivable land, the texts are being used by litigants as a source of binding legal rules. The ‘Indianisation’ of S.E Asian law takes place five or six centuries after the ‘Indianisation’ of religion and scripts. It is tempting to see these legal developments as an immediate cause of the rise of the great classic emprise. Angkor and Pagan offer two rival models of Indianised S.E. Asian law. In Angkor the dominant religion is Saivite Hinduism, the classical language is Sanskrit and important law texts are Indian dharmasastras. In Pagan the dominant religion is Theravada Buddhism, the classical language is Pali and the important law texts are the locally written dhammathats. These texts take their general inspiration from the Indian dharmasastras, but are far from being slavish copies. Karma has replaced caste as the principle of social stratification. Rules on land, debt, adoption and marriage are drawn from the oral law of rice plain, rather than Hindu models.
After the collapse of the classic states, Pagan’s religion triumphes over Angkor’s: Theravada Buddhism becomes both the popular and the official religion in the emergent post-classical states of mainland S.E. Asia. But, in legal terms, Pagan’s triumph is not so complete. The dhammathat tradition spreads from Pagan into Laos. Thailand and Cambodia, but in the latter two countries it is mixed with an Angkrorian approach to judging and editing the texts. In Thailand, right up until 1880, a hereditary group of Brahmans were officially in charge of updating the Buddhist dhammathat. In describing post-classical Buddhist law between 1400 and 1920 I find it useful to distinguish three regions. In the west [Burma, Arakan and the Mon cities] the Pagan traditions continue to develop. In the east [central and southern Thailand and Cambodia] Pagan and Angkor traditions mixed to provide a distinctively bureaucratic legal system. In the north [the smaller Tai kingdoms of Lanna, Laos, the Shan States and the Sipsongpanna] the law is Buddhist in inspiration unmixed with the brahmanical elements found in the east, but it directly borrows less from the Pagan tradition of law-texts than we might expect.
This sketch of Buddhist legal history S.E. Asia is, I hope, plausible, but I confess that it rests on very little hard evidence. It is usually assumed, for example, that Indian influence reached S.E. Asia through the ports on the Bay of Bengal and the gulf of Thailand, and then slowly trickled inland. Archeology seems to confirm this, but the archeologists have done relatively little work on the inland sites of Laos, the Shan States and Northern Burma. Why do the northern traditions of religion and law appear to be more than just a pale provincial copy of the Pagan model? Here is the first respect in which Assam might provide an answer. I believe that in the First Millennium CE the overland route from India to China via Assam and Nanchao was far more important in cultural terms than is presently credited. It provided a route by which a specifically North Indian influence could enter S.E. Asia overland to supplement the specifically south Indian influence which entered by sea. There is evidence that Nanchao was cooking up its own brew of Buddhism in the eighth and ninth centuries with Mahayana and Tantric flavours predominant. Buddhism may have reached Burma and the Gulf of Thailand. Could this apply to legal traditions as well?
The second area on Assam provides useful evidence is that of the legal arrangements adopted by the pre-Buddhist Tais. There is almost no evidence of what law looked like in the pre-classical mandala kingdoms, and no evidence at all of what the unwritten law of the rice plains was like before Indian influence. We can use contemporary legal anthropology to fill some gaps: there is convincing evidence that irrigated rice powers, whenever and wherever they lived, need more detailed legal regulation than other farmers. And we can work backwards from the post-classical law texts: subtracting what is clearly Indian in these texts leaves a residue which we may presume presume represents survivals of pre-Indian law. This technique makes sense for the Khmers and Mons, who have been living in S.E. Asia for the last two thousand years, and it makes some sense for the Burmese: even if they arrived in Burma as late as the ninth century, they adopted the irrigation techniques, and presumably the legal arrangements, of their close relatives the Pyus, who had been resident in Burma for a thousand years before. But there are problems with applying these techniques to the Tai people. They, it is usually assumed, arrived in S.E. Asia in the tenth and eleventh centuries from a homeland on the borders of Vietnam and China. They seem to have known how to grow irrigated rice before they arrived. It is possible that they brought their own distinctive rice plain law with them and possible, as Edmund Leach argues2 ,that their law was extensively influenced by China. The Tai present a particular problem, which is not made any easier by the fact that we know far less about law in Thailand before the nineteenth century than we do about law in Burma, Cambodia and Laos. What was Thai law like before the Tais adopted Buddhism? In S.E. Asia the Tais started to leave written records only when they adopted Buddhism, so we cannot hope that newly discovered texts will shed light on this questions. The literature of Assam provides our only important clue in the shape of the Ahom Buranji 3 and specifically its passage describing the Ahom laws at chapter 2. Section 17.
In this passage Lengdon, the supreme God, instructs his two grandchildren, whom he is sending down to earth to rule over the Tai and other peoples. One recurrent motif is the emphasis Lengdon places on the poly-ethnic nature of the population and the importance of maintaining cultural separateness:
“There are people of various communities on the Earth. It is very thickly populated.
You must rule with a firm hand. I advised you to do justice.”
“No one lakes any notice of the origin of a girl whom he may take as his wife.
They speak an unintelligible tongue.”
The other prominent motif is the importance of preventing wrongdoing within the family unit. The specific crimes which Lengdon returns to several times are rape of a daughter-in-law or sister-in-law, incest with aunts and children robbing their parents: the crimes which threaten the unity of the family unit. Are we to read these provisions as addressed to all the ethnic groups ruled by the Ahom king, or is it addressed explicitly to9 the Tais? In the light of Condominas’ description of Tai rule over multi-ethnic populations in the Dien Bien Phu region of Vietnam4. I favour the latter interpretation. Lengdon is giving the Ahom kings two interconnected messages: firstly, the Tais must avoid intermarriage with other groups and, secondly, the greatest sins are those which threaten to disrupt the Tai family unity. Chapter 6, section 3, gives the names of seven chief families who came down from heaven with the founders of the Ahom dynasty. This suggests that the Tais of Assam saw themselves as a small group of families, outnumbered by the peoples over whom they ruled. Losing any one of these families would be disastrous to the Ahom state. The pressing duty on the Ahom king is to prevent family disputes from splitting the small elite of Tai families. If interpretation of the Ahom laws passage is persuasive, then we can compare it with the law texts produced in other ancient civilizations where one ethnic minority rules over a mixture of others. The Code of Lycurgus, produced in sixth century BC Sparta, was one such. And, if we can apply Ahom attitudes to the pre-Buddhist Tai in general, they demonstrate some of the strategies which made the Tai so successful in establishing their rule over mixed populations from thirteenth century onwards everywhere from the Upper Mekong to the neck of the Malay Peninsula.
The third area o b which we may hope Assam can shed some light relates to the period between the thirteenth centuries. Most of the northern Tai kingdoms, however small, produced law texts during this period. The ‘Code de Vietnam’ and some other Laotian dhammathat style law texts, have been known for most of this century. In the last ten years the extensive legal literature produced by Lanna, the kingdom centered on Chiang Mai, has been rediscovered. In the last five years Tai scholars in Kunming have published the law texts produced by the kings of Sipsongpanna, the Tai region of southern Yunnan. But no one has yet come up with evidence of written law in the Shan States. Did the Shans really organize their life without law texts? Or have we not been looking hard enough? When European travelers first visited the Shan States in the nineteenth century, they were struck by the high levels of literacy compared with Burma and Laos. Perhaps this interest in books was limited to religion, and the states were small enough to get by without written law. But Keng Tung has a long history as a medium sized state. And Mong Mao in the twelfth and thirteenth centuries had imperial claims. Even if the Shan chronicles exaggerate the importance and size of Mong Mao, there would still have been a sizeable confederacy of Shan states during the reign of King Chau Kam Pha extending from Mekong to the Chindwin river. Did this temporary empire do without written law? Or did it collapse partly because it lacked written law? One possibility is that the Buddhist Shan States developed their own written Buddhist law texts like the other Northern Tai kingdoms; such texts are unknown to European scholarship, we might argue, because the Burmese and eradicated them during their gradual assertion of control over the Shan States between the thirteenth and the nineteenth centuries. If such texts survived, it would have to be among the Shans who chose to flee from the advancing Burmese. The Khamti Shans, living in the headwaters of the Chindwin and Irrawaddy, were near enough to Burma to become Buddhist, but far enough away to retain their own social arrangements into the nineteenth century. In response to Burmese encroachment in the eighteenth and nineteenth century, when the Manipuri was taught the Burmese that their northern frontier was not impregnable, many Khamti Shans fled northwards over the hills to Assam. Could they possibly have taken some Shan law texts with them?
Hence my excitement when I read the following passage in Dr. Chowdhury’s ‘The Tribal Culture and History of Arunachal Pradesh’:
“It is, however, known that the Khamtis maintained some form of historical records,
called chyatuie [comprising of writings on law, social and political events], but these
sources still remain to be explored…Recently, the Arunachal government has appointed an archivist at Chowkam, the main concentration of the Khamti tribe in Aruanachal. 5
Readers of this journal are more likely than any other group in the world to be able to shed further light on what has survived. I would be grateful for any more information. If khamti law texts have survived, we can restore the Shans to the same level of legal development as the Tai-Lu, Tai-Khun and Tai-Lao. One aspect of the reputation of the Shans depends on what might turn up in Chowkam, Arunachal Pradesh!
• See, for example, Unger 1967 ‘Law and the Modern Mind’, and Smith & Weisstub 1983 ‘The Western Idea of Law’.
• Leach 1964 ‘Political Systems of Highland Burma’
• Baruah 1935 ‘Ahom Buranji’
• Condominas 1978 ‘L’Espace Social a propos de SE ASIA’
• Chowdhury 1990 op.cit. at p.136
সম্পূৰ্ণকৈ পঢ়ক »